Саров и женское монашество на Урале (рекомендуется загрузка с главной страницы сайта)

Саров и женское монашество на Урале в конце XVIII–XIX в. [1]

Коммерческое использование и распространение в печатном виде, а также размещение в электронных библиотеках и изданиях без разрешения правообладателя недопустимы.

Нечаева М. Ю. Саров и женское монашество на Урале в конце XVIII–XIX в. Екатеринбург, 2000. С.__ (http://atlasch.narod.ru/)

Первые монастыри на Урале [2] появились во второй половине XV–XVI вв., однако массовое распространение монашества началось в XVII в. К 30-м гг. XVIII в. существовал уже 31 монастырь, из них 7 – женские. К 1913 г. количество обителей удвоилось (63), прежде всего, за счет женских: их стало 40, т.е. примерно в 6 раз больше [3].

История монашества на Урале, как и в России в целом, не была прямым поступательным движением, знала свои периоды кризисов и возрождений. Наиболее сложное время – вторая половина XVIII в., когда прежние принципы организации иноческой жизни оказались пресечены секуляризационной реформой, а новые – еще не выработаны. Возрождение и качественное изменение монашества произошло в XIX в., и в этом процессе значительную роль играли лучшие обители России, действительно ставшие образцами и вдохновителями перемен в самых отдаленных уголках страны. Для Урала первой в череде таких обителей следует назвать Саровскую пустынь. Носителями новых начал на Урале стали женские монастыри.

Реформа 1764 г. особенно тяжело ударила по женскому иночеству. Заштатные девичьи обители не были предусмотрены, а количество штатных определялось по одной на губернию. На востоке страны губерний было немного, и их территории оказались чрезвычайно велики. На Урале, например, по новому расписанию предусматривались только два женских монастыря, – в гг. Вятке и Уфе; но Уфимский монастырь в 1764 г. тоже закрыли, и только через несколько месяцев восстановили и зачислили в 3 класс [4]. Таким образом, женское монашество в регионе с 1764 г. было почти полностью пресечено, и тем разительнее его рост в конце XVIII– XIX вв. – от 2 до 40 монастырей.

На Урале первая попытка создания женской обители в постсекуляризационных условиях была предпринята в Екатеринбурге – крупнейшем горнозаводском центре того времени. В 90-х гг. XVIII в. при кладбищенской Успенской церкви поселились несколько вдов и сирот из семей заводских работников. Они жили за счет подаяний и платы за чтение псалтири. В 1796 г. в богадельню пришла Татьяна Андреева Митрофанова, женщина глубоко верующая, с целеустремленным характером, обладавшая большим даром убеждения, к тому же грамотная, что редко встречалось среди женщин из заводской среды (ее отец и муж были квалифицированными работниками – мастеровыми, но муж в то время уже служил в армии, где и скончался несколькими годами позднее).

К концу 1798 г. в богадельне было 9 человек, они стали получать от городского общества по 4 руб. в месяц на свои нужды, а со следующего года – по 10 руб. Такого пособия в сочетании с небольшими личными средствами на жизнь хватало, и сестры осмелились попросить у епархиальных властей официального разрешения на существование своей общины. В январе 1799 г. они получили желанную санкцию от архиепископа Тобольского Варлаама [5].

Идеал иноческой жизни был притягателен для сестер общины, но последнюю обитель на Урале основали в 1693 г., и уже несколько поколений местных жителей не предпринимали попыток создать новый монастырь. Необходим был воодушевляющий пример, духовная поддержка в таком начинании, и, увы, ни одна из сохранившихся в регионе обителей не смогла выступить в подобном качестве.

В историографии подробно описаны лишь немногие, лучшие обители России, типичная же картина жизни и морально-нравственного настроя в большинстве монастырей существенно отличалась от этих редких очагов, где сохраняли подлинные нормы иноческой жизни. Архивные материалы позволяют обрисовать основные черты жизни мужских монастырей Урала второй половины XVIII – начала XIX в.

В процессе заселения и освоения региона монастыри смогли приобрести большие вотчины, привлечь и закрепостить достаточное для их обработки количество крестьян. Управление огромными владениями неизбежно приводило к значительному обмирщению монашеской жизни. Обеспеченная жизнь стала одним из преимуществ и существенных мотивов принятия пострига.

Для управления обширным хозяйством требовалось определенное число иноков, и когда вследствие введенных при Петре I социальных ограничений на постриг был закрыт доступ к поступлению в монастыри крестьянству – основной социальной базе российского иночества того времени – церковные власти стали прибегать к открытому давлению на вдовых священнослужителей, стремясь принудить их к принятию пострига и тем заполнить недостаток монашествующих, все сильнее ощущавшийся с 40–50-х гг. XVIII в. [6]. Нарушение принципа добровольности пострига приводило к ухудшению морального климата в монастырях, а оскудение материального достатка обителей в результате секуляризации еще более осложняло ситуацию.

Мужские штатные обители Урала вплоть до 20-х гг. не могли заполнить даже те вакансии, которые имели, и несколько монастырей закрыли из-за недостатка братии. В обителях было мало монахов, больше – послушников, поскольку принужденные уйти в монастырь священнослужители не желали принимать иноческие обеты. Они вели почти такой же образ жизни, как и приходское духовенство, а единственным послушанием оставалось служение в монастырских храмах. Церковные доходы делились между братией как между приходским клиром, штатное жалованье также не поступало в коллективное распоряжение обители [7], и из всех общежительных начал сохранялось только подчинение единому уставу и совместная трапеза. По понятиям XIX в. такие обители относились к типу необщежительных [8].

В 1819 г. послушник одного из уральских монастырей, Верхотурского Николаевского, четко оценил его внутреннее состояние, ответив на предложение принять постриг: «принять же оный по причине несуществующего в здешнем монастыре благочиния и братолюбия ныне не могу» [9].

Понятно, что в таких условиях сестры Екатеринбургской общины мало полезного могли воспринять от местных обителей, тем более, что те были уже положены в штат и имели обеспеченный минимум, да и своеобразный круг послушаний в качестве иеромонахов и иеродиаконов, для женщин невозможный. Следовало найти иные принципы обустройства и существования для будущего монастыря.

В 1801–1802 гг. Татьяна Митрофанова отправилась в Киев для поклонения святым мощам. За недостатком средств путешествие совершалось пешком и, конечно, с посещением обителей, лежащих по пути паломничества. Вероятно, именно в Киеве старцы указали Т. Митрофановой Саровскую пустынь как замечательный очаг благочестия и истинно иноческой жизни, и она не преминула посетить обитель [10].

Наставником паломницы в Сарове стал настоятель Исайя (1794–1806 гг.). Татьяна Митрофанова не оставила письменных воспоминаний о встрече с ним, но получила устав пустыни и благословение старца на создание обители [11].

Духовный настрой Саровского монастыря воодушевил сестру Татьяну. Выбор был сделан. Из всех увиденных за время богомолья обителей именно эта отвечала ее чаяниям. И что немаловажно, пустынь имела письменный устав, который можно было привезти в общину.

Татьяна Митрофанова никогда не упоминала о своих встречах с преподобным Серафимом. Их и не могло быть: в 1801–1802 гг. он находился в самом строгом затворе в дальней пустыньке, не принимая посетителей, а уж тем более женщин [12]. Но почтительные рассказы о нем и о других пустынножителях Сарова она, конечно, слышала от настоятеля Исайи, духовника Серафима. Известно, что именно Исайю преподобный Серафим считал последним саровским старцем, который был духовно близок ему, и в заботах о дивеевской общине называл себя его преемником [13].

Сведения о других посещениях сестрами Екатеринбургской общины Сарова и Дивеева, о переписке с ними не сохранились. По-видимому, никто из насельниц уральского монастыря не был знаком с наставлениями Серафима мельничной общине, но в истории Екатеринбургского и других, более поздних, женских монастырей на Урале и следовавшей заветам преподобного старца Дивеевской общины, оказалось много схожих черт, что говорит прежде всего об историчности серафимовых наставлений, сделанных на основе глубокого знания современной практики российского монашества. Создание Дивеевской мельничной общины в 1827 г. стало делом последних лет жизни Серафима Саровского, к которому он обратился после личного опыта прохождения наиболее тяжелых ступеней иноческого делания и многолетнего старчества, когда за духовным советом к нему обращались и миряне, и монашествующие из различных регионов России, поверяя ему свои нужды и проблемы.

Вернувшись из богомолья, Татьяна Митрофанова в 1802 г. передала Саровский устав на утверждение епископу (с 1799 г. Екатеринбург входил в состав Пермской епархии). Никаких проблем не возникло. Сестер общины такое признание ободрило в хлопотах об учреждении монастыря, однако, их ждали большие трудности.

Впервые прошение о возведении общины в статус монастыря сестры подали епископу в 1802 г., но он счел себя не вправе решать такие вопросы и рекомендовал обратиться в Синод [14].

Неудача не обескуражила Татьяну Митрофанову. Она подкрепила прошение «одобрением» горожан, испросила письмо у саровского строителя Исайи. Ознакомившись со всеми ходатайствами, епископ Иустин постановил снова отказать в представлении документов в Синод, поскольку у общины недостаточно средств по сравнению со штатными суммами. В Екатеринбурге его ответ получили в июле 1806 г. [15] «Попечительница» или, как ее называли сестры, «настоятельница» Т. Митрофанова отправилась в Санкт-Петербург. В марте 1807 г. она подала прошение в Синод, но ожидать решения пришлось долго. Лишь 31 декабря 1809 г. последовал указ об учреждении монастыря с названием Ново-Тихвинский, на своем содержании [16]. С момента официального учреждения общины прошло 10 лет, а со времени фактического ее образования – около 13.

Судьба Екатеринбургского монастыря оказалась еще достаточно благоприятной: он был единственным в епархии в начале XIX в. Другие женские обители на Среднем Урале, активно возникавшие с 40-х гг. XIX в., ждали более длительные испытания – аналогичный срок между фактическим возникновением и официальным признанием в качестве монастыря в среднем составлял 34,5 года [17].

Сравнивая политику российского правительства по отношению к монастырям конца XVIII–XIX вв. и эпохи от Петра I до Екатерины II, обычно отмечают постепенное облегчение условий существования обителей в тот период [18]. Однако сопоставление законодательных норм и практики возникновения монастырей показывает, что послабления имели весьма относительное значение.

Между фактическим возникновением Дивеевской мельничной общины и учреждением Серафимо-Дивевского монастыря прошло 34 года. Столь длительный срок принято считать последствием верности сестер общины завету старца Серафима «не просить монастыря» [19] и, следовательно, особенностью этой обители. Но вышеприведенные данные об уральских монастырях показывают, что продолжительный начальный период был типичен для того времени. Серафимов завет имел четкий исторический контекст. Старец хотел уберечь сестер общины от пустых надежд на пособие от государства [20] и излишних забот о материальном достатке, без которых не имело смысла даже просить об учреждении монастыря.

Подобные хлопоты были сопряжены и с довольно неблагоприятными для монашеской жизни последствиями. Их в полной мере испытал Екатеринбургский Ново-Тихвинский монастырь. Татьяне Андреевой Митрофановой пришлось около 3 лет прожить в столице, добиваясь учреждения монастыря (1807–1810 гг.), еще 4 года – ради возведения его в 1-й класс по штату (1819–1822 гг.). Столь долгое отсутствие настоятельницы отрицательным образом отразилось на морально-нравственном климате в обители, и если при жизни матушки Таисии (монашеское имя Т. Митрофановой) внутренние несогласия лишь тлели, то они сразу проявились после ее смерти в 1826 г., когда обнаружилось сразу несколько претенденток на ее должность. Не лучшим образом сказалось столь длительное проживание вне монастыря, пребывание в столичных высокопоставленных кругах [21] и на характере самой настоятельницы Таисии. Она сочла, что любое требование обители должно быть исполнено, совершенно не учитывая, может ли оно быть удовлетворено местным обществом и церковными властями города и епархии. Обращением в Синод она отвечала на любое несогласие местных учреждений исполнить ее ходатайство, так что «увещевать» ее в правомерности их действий приходилось неоднократно [22]. Показательно, что все остальные женские обители Урала, хотя и просившие учредить монастыри, но лично не добивавшиеся этого в столице, примеров подобной нетерпимости не подавали. Но и добивались учреждения своего монастыря они значительно дольше, чем Екатеринбургского.

Был и еще один смысл в завете преп. Серафима. До учреждения монастырей в них практически не проводился постриг [23]. И столь длительный период между фактическим возникновением общины, появлением первых послушниц и моментом официального признания обители, сопровождавшимся пострижением старейших насельниц, делал общепринятой нормой весьма продолжительный искус и для последующих поколений монастырских насельниц. Путь к иночеству становился действительно многотрудным, и это придавало еще больший авторитет монашескому сану как в глазах послушниц, так и мирян. В уральских женских обителях и в начале XX в. искус составлял в среднем 27 лет [24].

Итак, завет «не просить монастыря» имел целью восстановление значения монашеского искуса, создание в обители истинного ядра умудренных опытом инокинь-старейшин, которые одним своим присутствием, рассказами о прошлом обители внушали новым поколениям послушниц высокий идеал подлинно иноческой жизни и смирения, в значительной степени ослабленный в XVIII в. конкретными примерами жизни обитателей российских монастырей. Возрождение духа монашества не могло быть простым. Хотя на Урале и не были знакомы с наставлением старца Серафима, но ходатайства сестер местных общин обычно оказывались безрезультатными, и добиться учреждения монастыря удавалось очень нескоро – примерно в те же сроки, в которые и Дивеевская община получила такое разрешение.

Екатеринбургская обитель, как и Дивеевская, в организации внутренней своей жизни базировалась на Саровском уставе. Жительницы Урала не слышали пожелания преподобного старца о смягчении его норм, но применение устава на практике привело их к такому же намерению и даже раньше, чем высказал свое предложение иеромонах Серафим.

Отправившись в 1819 г. в Санкт-Петербург для ходатайства о возведении монастыря в 1-й класс и назначения сестрам штатного жалованья [25], игуменья Таисия взяла устав, чтобы правила обители также были утверждены Синодом. В столице легче было найти людей, способных несколько изменить саровские нормы, сохранив их основу.

Устав был отдан ею в очень бережные руки. Составлением специальных правил для Ново-Тихвинской обители занимался архимандрит Александро-Невской Лавры Герасим. Кроме Саровского он использовал еще два устава – Валаамский и Александро-Невский. Их выбрали неслучайно.

Связь Валаама и Саровской пустыни в 20-е гг. XIX в. не была забыта. В 1781 г. саровского иеромонаха Назария специально перевели на Валаам и назначили строителем, чтобы установить там общежительные порядки. В 1804 г. он вернулся в Саров, и прибывший вместе с ним ученик Иларион стал впоследствии духовником пустыни. Живы были и контакты Валаама с Александро-Невской Лаврой: игумен Валаама Иннокентий (1801–1823 гг.) десять лет прожил в Лавре [26], и несомненно, контакты между этими двумя обителями оставались достаточно близкими во время его настоятельства. При таких условиях можно было быть уверенной в весьма корректном отношении составителя устава для Екатеринбургского монастыря к его саровской первооснове.

Архимандрит Герасим закончил работу над уставом осенью 1820 г. Желая заручиться поддержкой епархиальных властей, проект переслали в Пермь, где его подробно рассмотрели епископ Иустин, ректор семинарии архимандрит Афанасий и инспектор игумен Иннокентий. Свои замечания они высказали Синоду [27]. Последняя редакторская правка была поручена глинскому строителю Филарету (Данилевскому), как раз оказавшемуся в Санкт-Петербурге с аналогичным ходатайством об утверждении общежительного устава, составленного им для своей пустыни [28]. Окончательный вариант был приложен к указу о возведении Екатеринбургской обители в 1-й класс, последовавшему 22 сентября 1822 г. [29].

Как видим, необходимость смягчения Саровского устава для женских обителей была ясна не только преподобному Серафиму, но и многим церковным деятелям, хорошо знакомым с его правилами. К такому же выводу пришли и насельницы уральского монастыря, прожившие по нему 20 лет (1802–1822 гг.). «Срединный путь», за который ратовал старец Серафим для дивеевских сестер, был сочтен более приемлемым и на Урале.

Однако основные саровские нормы – общежительность, активная благотворительность, выборность настоятелей из самой братии с целью сохранения внутреннего строя жизни, т.е. все то, что отличало Саров от большинства российских монастырей того времени и роднило с лучшими обителями [30] – остались и в новом Екатеринбургском уставе.

Практический опыт привел насельниц уральской обители к осознанию и еще одного постулата, часто повторяемого Серафимом Саровским сестрам Дивеевской общины: «послушание выше поста и молитвы». Сам по себе не новый, этот тезис для монастырей постсекуляризационной эпохи стал актуален как никогда.

Для создателя мельничной общины столь высокая значимость послушания определялась важностью отказа от собственной воли, приверженностью к «срединному пути» монашеского делания, который он рекомендовал всем, а особенно новоначальным инокам. Личный пример старца, постоянно сочетавшего различные физические работы с умной молитвой, заведение им для дивеевских сестер мельницы и приобщение их к простым разновидностям сельского труда были наиболее простой и выразительной формой демонстрации такого наставления [31].

Послушание становится краеугольным камнем монашеской жизни: оно и лекарство от уныния, и источник средств к пропитанию, и способ поддержания в обители общинных начал с сопутствующими им терпимостью и любовью к ближнему. К тому же, труд в качестве послушания был наиболее близким пониманию низших слоев населения способом повседневного существования, будь то в миру или в монастыре.

Основной социальной базой иночества в России являлось крестьянство. Если для мужских обителей она была искусственно искажена запретами, введенными в XVIII в., и естественный ход вещей восстановился уже после отмены крепостного права, то женское монашество практически не испытало на себе подобных ограничительных тенденций [32]. В XIX в. уральское крестьянство было в массе своей неграмотным. Даже в 1907–1914 гг. до 24% насельниц женских обителей Восточного Урала являлись неграмотными и малограмотными [33], хотя к тому времени в регионе имелась достаточно обширная сеть светских и церковных школ, которая в начале XIX в. еще только складывалась. Под грамотностью подразумевались только навыки чтения и письма. Столь низкий уровень образования неизбежно накладывал отпечаток и на жизнь в монастырях, поскольку значительно снижал возможности чтения священных и духовно-нравственных книг.

Акцентирование внимания на ценности послушаний, в женских обителях сводимых к рукодельным работам, земледелию, скотоводству, клиросному пению, создавало наиболее приемлемый для крестьянства путь приобщения к монашеству: уход в монастырь не приводил к коренному перелому уклада жизни, но привычный круг занятий сопровождался коллективным чтением писания и свято-отеческой литературы во время исполнения послушаний, созданием благоприятных условий для обучения простейшим навыкам чтения и письма, ежедневным исполнением келейного и молитвенного правил.

Значительное увеличение количества женских монастырей на Урале в XIX в. во многом определялось именно такой организацией жизни обителей, к тому же обеспечивающей средства к существованию, что было немаловажно: казенное содержание получали немногие обители, подавляющее большинство оставалось за штатом, т.е. на своем содержании.

Сестры Екатеринбургского монастыря с момента его возникновения занимались рукоделиями. Они специально обучались иконописанию у местных мастеров, а шитью золотом – в наиболее славившихся таким искусством обителях – Новодевичьем Алексеевском монастыре в Арзамасе и Крестовоздвиженском в Нижнем Новгороде. Всевозможные рукоделия вплоть до 40-х гг. XIX в. давали основные доходы монастырю, потом к ним добавилось и свечное производство. Обитель обеспечивала себя продуктами земледелия и скотоводства, а монастырские храмы украшались изделиями иконописной, ризной, золотошвейной, чеканной, позолотной мастерских. Самый крупный на Урале монастырь (к 1914 г. – около тысячи монахинь и послушниц) был примером трудовой жизни для других обителей епархии, не имевших штатного содержания. Они посылали в Екатеринбург своих послушниц обучаться рукоделиям или же просили опытных мастериц из этого монастыря стать заведующими устраиваемых у них мастерских.

До 40-х гг. XIX в. Екатеринбургский монастырь оставался единственным женским в пределах Пермской епархии, охватывающей территорию Среднего Урала. Позднее в епархии появились другие девичьи обители, но все они находились в непосредственной связи с Екатеринбургской. Своих уставов они не создавали, заимствуя как основу Екатеринбургский. Можно сказать, что Ново-Тихвинская обитель стала колыбелью всего женского монашества Среднего Урала.

Ее влияние ощущалось и на Южном Урале. С 1810 г. в Вятскую, Оренбургскую и другие епархии периодически приходили послушницы и монахини Екатеринбургской обители для сбора пожертвований. В краю, где не было еще своих общежительных женских общин, рассказы сестер о жизни в монастыре, о почитаемой иконе, быте, трудных первых годах существования вызывали живой интерес. Обширная южноуральская Оренбургская епархия вправе была претендовать на штатный женский монастырь, и вскоре хлопоты матушки Таисии были повторены насельницей Уфимской женской общины Стефанидой (в монашестве – Филаретой), также добившейся официального учреждения сначала общины (1826 г.), потом монастыря (1838 г.) и создания специального общежительного устава. Но она обратилась за духовным советом и помощью уже не в Саровскую пустынь, которая в 20-х гг. XIX в. хотя и славилась таким подвижником, как преп. Серафим, но уже не имела той плеяды старцев, как в самом начале XIX в. [34]

На Южном Урале Серафим Саровский был известен, и одна из уфимских жительниц – дворянка Александра Ивановна Булгакова – несколько лет (1833–1834, 1837–1839) являлась начальницей Дивеевской мельничной общины. Об ее управлении летописец обители отзывается так: «ничем особенным не ознаменовалось; она была добрая, кроткая и хорошая» [35].

Провинциальный уральский край оказался чутким барометром, распознававшим подлинные очаги духовности и благочестия в России. Если в 1802 г. совета и наставления Т. Костромина искала в Сарове, то в 1826 г. уфимские жительницы обратились к настоятелю Глинской пустыни Филарету, который именно в 20-е гг. получил известность как теоретик монашества и составитель общежительных уставов [36]. Позднее внимание жительниц Урала привлекли старцы Оптиной пустыни, ставшие духовными наставниками Уфимского Благовещенского женского монастыря и благословившие создание Красносельского Введенского монастыря на Среднем Урале. Во второй половине XIX в. начался подъем мужского монашества на Урале, опять же вдохновленный яркими образцами иночества того времени – Афонским и Валаамским. Так, в духовной связи с лучшими общежительными обителями России, развивалось и монашество далекого от центральных регионов Урала, вбирая все самое ценное из их опыта.

Первые шаги возрождающегося женского монашества на Урале оказались связаны именно с Саровом, устав которого стал опорой для устройства монастырей на новых – общежительных, трудовых, общественно-значимых благотворительных началах.

Сопоставление истории уральских женских обителей и Дивеевской общины, устроенной по заветам преподобного Серафима Саровского, показывает, что наставления старца учитывали специфику XIX в. и рисовали наиболее приемлемый «средний» путь женского монашеского делания, ориентированный на основную социальную базу иночества – крестьянство, но в то же время задавали высокую планку монашеского сана, поддержание которой способно было поднять авторитет иночества.

1. Сокращенный вариант этой статьи опубликован: Nečaeva M. Ju. Sarov e il monachesimo femminile negli Urali tra XIII e XIX secolo // San Serafim da Sarov a Diveevo. Atti del IV Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa «Da Sarov a Diveevo. San Serafim e il rifiorire del monachesimo in Russia nel XIX secolo» Bose, 18–21 settembre 1996. Communita di Bose, 1998. C.127-140.

2. Урал – российский регион, расположенный на стыке Европы и Азии. В настоящее время в административном плане включает Пермскую, Свердловскую, Курганскую, Оренбургскую, Кировскую области и три автономных республики: Башкирскую, Удмуртскую и Коми.

3. Расчеты построены на материалах, приведенных в изданиях: Покровский И. М. Русские епархии в XVI–XIX вв., их открытие, состав и пределы. Т.I. (XVI–XVII вв.) Казань, 1897. Приложение II; Т.II (XVIII в.) Казань, 1913. С.216, 309-310; Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. М., 1993 (репринт с издания 1913 г.). Часть 2. С.1430-1434, 1443, 1448, 1514-1515, 1518-1519, 1547, 1550-1551.

4. Полное собрание законов Российской империи. Собрание 1 (далее – ПСЗ). СПб., 1830. Т.XVI. № 12060, 12121; Рязанцев Д. И. Вятский Преображенский девический монастырь. Вятка, 1887. С.71-72; Кибардин В. Описание Христорождественского женского монастыря, что в городе Слободском Вятской епархии, составленное на основании монастырских актов. СПб., 1875. С.4-5.

\С.9\

5. Иконников В. Историческое описание Екатеринбургского Новотихвинского первоклассного девичьего монастыря. СПб., 1875. C.1-4; Материалы для истории Екатеринбургского женского монастыря // Екатеринбургские епархиальные ведомости. Отдел неофициальный. 1905 г. № 5. C.129-132; Государственный архив Свердловской области (далее – ГАСО). Ф.8. Оп.1. Д.82. Л.7.

6. Именным указом 28 января 1723 г. вообще был запрещен постриг в монашество. В 1724 и 1725 гг. исключения были сделаны для вдового духовенства и отставных военных. Соблюдение запретов в 30-е гг. XVIII в. проверили во всех монастырях России, выявили массу нарушений, сурово наказали настоятелей за них, ввели систему ежегодной отчетности о всех монашествующих и личное санкционирование епископом пострига. В ходе следствий 30-х гг. обнаружилось, что подавляющее число монашествующих на Урале, например, составляли бывшие беглые крестьяне. Хотя в 1761 г. запрет на постриг сняли, но строго стали следить за предоставлением послушниками документов, свидетельствующих о личной свободе или о согласии владельца на уход крепостного в монастырь. В целом, такая норма имела канонический характер, но до XVIII в. не исполнялась в России. Строгий контроль за ее соблюдением лишил крепостное крестьянство возможности принятия иноческого сана, поскольку душевладельцы крайне редко давали согласие на это. О политике XVIII в., касающейся норм пострига см.: Ивановский В. Русское законодательство XVIII и XIX вв. в своих постановлениях относительно монашествующих лиц и монастырей. (Опыт историко-канонического исследования). Харьков, 1905. С.23; Титлинов Б. В. Правительство императрицы Анны Иоанновны в его отношениях к делам православной церкви. Вильна, 1905. С.280-292. О проведении подобных мер на Урале см.: Нечаева М. Ю. Уральское монашество XVIII века: нормы и практика пострига // Религия и церковь в Сибири. Вып.VIII. Тюмень, 1995. С.21–35 (последняя работа имеется в данной электронной библиотеке).

7. ГАСО. Ф.603. Оп.1. Д.78. Л.11, 13 об.-14; Д.79. Л.156 об.-157 об.; Д.92. Л.3-7; Д.95. Л.160; Д.101. Л.12.

8. Булгаков С. В. Указ. соч. С.1419.

9. ГАСО. Ф.603. Оп.1. Д.80. Л.132-132 об.

10. Материалы для истории..., 1905 г., № 5, C.132; № 10, C. 300; 1907 г., № 7, C.154; Иконников В. Указ. соч. C.3.

11. К сожалению, архив Екатеринбургского монастыря был уничтожен в 30-е гг. ХХ в., и сохранилось очень мало документов о начальном периоде его истории. Но в написанных до событий 1917 г. исторических обзорах цитируются документы, свидетельствующие о посещении Т. Митрофановой Сарова: Материалы для истории..., 1905 г., № 10, C.300; 1907 г., № 7, C.154.

12. Поселянин Е. Преподобный Серафим, Саровский Чудотворец. (С новыми сведениями о старце). М., 1991 (репринт с издания 1908 г.), С.9-10; Серафим (Чичагов), архимандрит. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря Нижегородской губ. Ардатовского уезда с жизнеописанием основателей ее: Преподобного Серафима Саровского и схимонахини Александры, урожд. А. С. Мельгуновой. Краснодар, 1991 (репринт с издания 1903 г.), С.59-62.

13. О строителе Исайе см.: Серафим (Чичагов). Указ. соч., С.36-37, 59-62, 92-94, 317; Авель [Ванюков]. Общежительная Саровская пустынь и достопамятные иноки, в ней подвизавшиеся. М., 1853. С.100-106; Саровская общежительная пустынь. Подробное описание. М., 1908. С.98-109.

\С.10\

14. Материалы для истории..., 1905 г., № 5, C.132-133.

15. Материалы для истории..., 1905 г., № 7, C.193-196.

16. Материалы для истории..., 1905 г., № 7, C.197-198; № 10, C.299-305; 1907 г., № 5, C.99-103; № 7, C.155; № 11, C.247; ГАСО. Ф.25. Оп.1. Д. 2113. Л.1-6 об.

17. В справочниках о российских обителях обычно приводятся две даты – официального учреждения общины и монастыря. По материалам Среднего Урала такой промежуток времени составлял в среднем 16 лет, а срок до официального учреждения общины – 18,5.

18. См., например, Ивановский В. Указ. соч.

19. Серафим (Чичагов). Указ. соч. С.318, 454.

20. Официально учрежденные монастыри (как штатные, так и заштатные) наделялись пахотной землей (30–60 десятин), участком леса, пастбищами, мельницей, местами для рыбной ловли. Штатные монастыри получали еще определенные суммы на содержание монашествующих и церковного причта, на ремонт строений и т.п. См.: Ивановский В. Указ. соч. С.145-173; ПСЗ. Т.XVI. № 12060, Т.XXIV. № 18273.

21. В 1807–1810 гг. Т. Митрофанова жила в Санкт-Петербурге в доме прославленного российского флотоводца Ф. Ф. Ушакова, была благожелательно принята многими членами Синода, пользовалась покровительством митрополита Новгородского Амвросия и обер-прокурора князя А. Н. Голицына. Там же она имела аудиенцию у генерал-губернатора Пермского и Вятского К. Ф. Модераха. См.: Материалы для истории..., 1907 г., № 5, C.99-103; № 7, C.153-159; № 11, C.247; Иконников В. Указ. соч. C.4, 11.

22. Уже в 1810–1813 гг. были конфликты монастыря с горожанами, недовольными слишком большой платой, установленной обителью на места на кладбище. Игумения Таисия указывала, кого должны назначить депутатом от духовного правления при рассмотрении дела о крупном денежном пожертвовании обители и требовала лишить это правление всякого контроля над монастырским клиром, требовала поставить в причт дьякона, учительствовавшего в заводской школе, не допускала к служению назначенного в монастырь священника (1826 г.) и т.п. См.: Материалы для истории..., 1905 г., № 12, C.398-405; № 13, C.434, 437; № 14, C.468-474; ГАСО. Ф.6. Оп.2. Д.452. Л.31 об., 40 об.-41, 56, 115 об., 142; Ф.101. Оп.1. Д.534. Л.5 об., 28 об.-29 об.

23. В Дивееве вплоть до 1861 г. даже начальницы общины не имели монашеского сана, и до пострига дожили только 6 сестер, поселившихся там при Серафиме Саровском. Они пользовались особым почетом в монастыре. См.: Серафим (Чичагов). Указ. соч., С.645. В Екатеринбургском монастыре первой постриг приняла Т. Митрофанова 7 августа 1810 г. (см.: Иконников В. Указ. соч. C.8; Материалы для истории..., 1905 г., № 13, C.434).

24. Благодаря этому на практике стала выполняться и возрастная норма принятия пострига для женщин – 40 лет, в XVIII в. беспрестанно нарушавшаяся. Расчеты выполнены по материалам: ГАСО. Ф.603. Оп.1. Д.681, 688, 719, 731.

\С.11\

25. В 1809 г. на монастырь положили 17 мест, но жалованье им не назначили. Уже тогда в обители жили 33 человека. К 1819 г. в монастыре имелись 142 сестры, и Т. Митрофанова надеялась добиться хотя бы 33 мест, оплачиваемых от казны. Долгое пребывание в столице, контакты со многими членами Синода, статус единственного монастыря на всю Пермскую епархию, в которой, как писал епископ, находится огромное число вдов и сирот (на 1819 г. – 1793), позволили ей добиться назначения 100 штатных мест, как в самых крупных женских обителях России, называемых обычно Лаврами (правда, применительно к Екатеринбургскому монастырю никогда не употребляли такого термина). См.: Иконников В. Указ. соч. C.7, 19; Материалы для истории..., 1905 г., № 5, C.121, 131; № 10, C.304; Керский С. Новотихвинский монастырь в городе Екатеринбурге. СПб., 1892, C.4; ГАСО. Ф.25. Оп.1. Д.2113. Л.2 об., 4-4 об.; Д.2193. Л.35 об., 41.

26. Иконников В. Указ. соч. C.29; Валаамский монастырь и его святыни в период расцвета и благосостояния обители. Л., 1990, C.19, 29, 32, 33, 35, 41, 67, 72, 84, 88-103, 147-150, 152, 155, 158; Жизнеописание игумена Филарета, возобновителя Глинской общежительной пустыни Курской епархии // Старцы Глинской пустыни. Б./г., б./м. Репринт с издания 1905 г., C.92; Серафим (Чичагов). Указ. соч., С.34, 307.

27. Иконников В. Указ. соч. C.29-31.

28. Архимандритом Александро-Невской Лавры к тому времени (весна 1821 г.) стал Товия. Сестры Екатеринбургского монастыря составителем своего устава считали Герасима, не упоминая о вкладе в его разработку настоятеля Филарета (см.: ГАСО. Ф.6. Оп. 4. Д.165. Л.23). В жизнеописаниях Филарета (Данилевского) авторство устава приписывается ему, а первоисточники – уставы трех монастырей – не упоминаются, отчего создается впечатление, что он основывался на Глинском уставе (см.: Жизнеописание игумена Филарета... C.70-76, 92; Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Глинская пустынь. История обители и ее духовно-просветительная деятельность в XVI–XX веках. М., 1994, C.178). Однако даже при решении вопроса об утверждении Глинского устава существенным его достоинством сочтено было сходство с Валаамским, сам строитель Филарет весьма почтительно относился к Серафиму Саровскому и не мог просто отмести составленный проект и замечания местных властей к нему. К сожалению, Екатеринбургский устав не сохранился, но во время ревизии обители в 1903 г. следователи имели возможность свериться с архивом монастыря, лично расспросить настоятельницу, запрашивали соответствующие дела из епархиального архива и в отчете о ревизии, просмотренном игуменией, указали, что устав составлен на основе правил Сарова, Валаама и Александро-Невской Лавры (см.: ГАСО. Ф.6. Оп.4. Д.165. Л.23). В брошюре, изданной в Санкт-Петербурге в 1892 г., ошибочно указано, что в 1822 г. сохранен Саровский устав (см.: Керский С. Указ. соч. C.5).

29. Материалы для истории..., 1910 г., № 7, C.166; ГАСО. Ф. 6. Оп.4. Д.165. Л.23; Штейнфельд Н. П. Исторический очерк столетия Екатеринбургского Новотихвинского первоклассного девичьего монастыря. Екатеринбург, 1901, С.12-14.

30. Именно эти положения с 60-х гг. XIX в. становятся нормой законодательства для всех российских монастырей, и даже необщежительные обители стремятся преобразовать в общежительные. См.: Ивановский В. Указ. соч. С.45, 47, 54, 68-69, 89, 112, 116-119.

\С.12\

31. Поселянин Е. Указ. соч. С.169, 201, 204, 220-224; Серафим (Чичагов). Указ. соч. С.45-46, 60, 62-65, 170, 192, 195-196, 208, 226, 318, 324-325, 340, 455.

32. Иконников В. Указ. соч. С.6-7, 36, 40; ГАСО. Ф.35. Оп. 1. Д.39. Л.31 об.-35; Ф.6. Оп.4. Д.165. Л.22 об.; Серафим (Чичагов). Указ. соч. С.37, 96, 206-208, 211, 241.

33. Расчеты выполнены по материалам: ГАСО. Ф.603. Оп.1. Д.681, 688, 719, 731.

34. Преподобный Серафим называл последним своим наставником строителя Исайю (умер в 1807 г.), благословившего Т. Митрофанову на создание монастыря. Старшие сподвижники Серафима – саровские пустынножители конца XVIII – начала XIX в. к тому времени уже скончались, и сам Серафим вынужден был по решению монастырского совета уйти из дальней пустыньки. Братия Сарова хотя и почитала старца, но высказывала недовольство слишком большим стечением богомольцев к нему и его заботами о мельничной общине. См.: Серафим (Чичагов). Указ. соч. С.6-19, 82, 104-105, 181, 186-187, 247-249, 31; Саровская пустынь..., С.103.

35. Серафим (Чичагов). Указ. соч. С.505.

36. Иоанн (Маслов). Указ. соч. C.147, 150-153, 158-159, 178-182, 204; Жизнеописание игумена Филарета... C.70-76, 84-99.